政治管理的两大基本方略


孔子在两千多年前提出“为政以德”的思想,对中国传统政治生活和文化发展产生了深远影响,由此而形成了中华民族重道德讲礼仪的优良传统和发达的人伦思想、完备的道德思想和人教化的操作体系。而与之相辅相成的则是发达的政治法律思想及其衍生出的现实制度,是中华民族最有特色也极具价值的人文遗产,即使对当代政治管理生活,仍不失深刻的启示意义。

原文:子曰:"之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格"(《论语 为政》第3章)

本章大意:孔子说:“用法制来引导百姓,用刑罚来规范行为,一些事情人们(因为怕惩处)就不敢做了,却没有激活羞耻心;(如果进而再)用道德教化来引导百姓,用礼制来统一约束百姓的行大家就会激活、唤醒羞耻心,并且自觉地走上正道行为也就慢慢中规中矩了。”

这里讨论了两种相辅相成的治国理念,其实是两种并行的路径或方法:法治与德治。

我看了若干种《论语》解读的书籍,大致都拘泥于一种既定的看法,认为孔子否认法治路径,认为刑罚、法治这种办法根本没有作用。本文以为这一结论是对孔子的误读、误解,或刻意的曲解。

孔子的政治管理理解中,并不缺少法治的意识,也从来不看轻法治的作用。

在他的政治中,德治与法治道德可理解为政治管理的两种层次或次第,绝非两种水火不容的体制。只须读一下这个句子“礼乐不兴,则刑罚不中”,就可以知道,孔子是以礼乐为根本(本体),而以刑罚为用(手段、路径)的。礼乐教化并不能解决全部社会问题。对于极少数的邪恶分子,刑罚甚至是唯一直接而有效的办法,至于对他们能不能施行教化,是另一个更为复杂的问题,至少要先制止他们的犯罪暴行,然后再尝试道德教化。而在许多情况下,大众的行为尺度,靠模糊的道德也无以捉摸,于是就有“刑罚不中,则民无所措手足”。这都是孔子的原话,足以证明孔子并不否认刑罚的直接效用:短平快,至少可以快速治标,令人们把握到清晰的行为界限,不敢做某些行为,在强大的刑罚压力下,丧失越雷池的贼胆。这未尝不是好事。治标,至少比无所作为要好,也胜过不着边际的道德空想(道德理想主义)。当然,进一步讲,光治其标还远远不够。光停留在治标的表象,短期效益过后,可能是大量的钻法律漏洞的高智能犯罪的出现,社会并未摆脱乱象环生的窘境。比如,执行法律的法官、警官一类人物,如果没有道德理性为支撑和依托,其执法的可靠性就大有疑问,“良法善治”也就难以落实。在这样的意义上,我们必须同意孔子所强调的治本之道,正名——顺言——成事——兴礼乐从而“刑罚中”,以礼乐所代表的德治与“刑罚”所代表的法治一起,营造秩序与和谐,方才是标本兼治的路径,也是传统中国的“德治并治”的历史现实。

在中国漫长的传统社会中,强汉盛唐是公认的历史,其余音渺渺则是“富宋”,当然很近乎空谷足音了。连续近千年的汉唐盛世,其制度基础是什么?就是德与法的巧妙结合。这在很大程度上都要归功于儒家,归功于孔子的深思熟虑。“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”君子既“怀德”又“怀刑”,德刑并重,说得多么简捷、清晰、明白!怎么会得出孔子轻视甚至蔑视法治的结论呢?根据何在呢?只凭对“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”的误读、误解或曲解,就生硬地推导孔子轻视或轻蔑法治,是形而上学机械论的粗劣思维模式在发酵。孔子充分肯定“政”“刑”在规范人们行为中的作用,这是强制刚性约束、他律的一手,恰当应用之,至少可以令少数邪恶不怙者有所顾忌,令他们不敢做违法乱纪之事。今天的世界中,许多事情道德和法律都是禁止的,但人们并未免除劣习,原因是什么?并不是法律本身无用,而是执法不严、法纪不彰的恶果。无论从传统角度讲还是就现实来讲,法律都不是可有可无或无足轻重,而是道德的重要补充,甚至是道德治理的重要前提,又是道德治理的一种重要的甚至主要的实现方式(手段)。

在道德为基的政治与法律为基的政治之间做非此即彼的推论,是虚妄的、轻浮的、浅薄的,对当代社会建设更毫无益处。适当地开掘孔子的法治思想,重视荀子一脉在传统社会中的独特价值,探讨儒家在封建大一统过程中的真实作用,是当下现代化建设一大文化课题。

这一章我们要重点体会孔子对法治和德治这两种相辅相成、互为表里的治国方略的探究,是第1 章“为政以德”思想的展开。单纯依靠法治则“民免”,可以营造出简单的秩序,特别对极少数的怙恶不悛者有快刀斩乱麻之速效,但不足之处是人们仍然“无耻”,没有激发出羞耻心,更不能升华为道德的自觉,仅有治标之效,而无治本之功。道德教化虽然标本兼治且重在治本,然而时效却极其缓慢,非“百年树人”莫或期有大成,令人有遥遥无期之感,对好人是煎熬甚至是鄙视甚负引导,对坏蛋则无异于放纵——姑息养奸。法治之严刑峻法、大刀阔斧的整治与德治之和风细雨、小火慢炖之教化(熏陶),并世而立,并用而兼施,才是现实政治的真实路径。纵使“免而无耻”终归可以有所免,比全无效用、徒唤奈何要好些,而治本之道达到“有耻且格”之境,普遍的道德自觉或至少是绝大多数人的道德自觉,营造出全社会广泛的遵行美德的风气——人文环境,是理想的由内而外的和谐的盛景,又是子子孙孙愚公移山式的千秋功业。当然,三年五年或十年八年,必有初步成效,也实足可期。

孔子在此谈论法制刑政与道德礼制的不同特点和功能,突出强调道德教化在稳定社会秩序方面的根本作用(治本之价值),这是夏商周三代政治特点的表达,也是孔子治国理念的重心。却不必由此而否定孔子同时承认法治的必要性及其对德治的不可或缺的辅助作用。在儒家的发展、演化中,法治思想由荀子、李斯、韩非等发扬光大,韩非被视为法家思想之大成者,思想根基却在儒家,法家并不外于儒家,在汉初开始“独尊儒术”之后,法家以浪子回头的姿态复归于儒家。因此,所谓法家不过是孔子“外王之学”的展开,并经汉初新封建制度的完善而转化为秦汉以降中国政治制度的政治法律思想的理性支撑。当然,说孔子主张“为政以德”,强调以道德教化为主的治国方略,当然不错,因为这话是孔子亲口说出来的,至少《论语》中是这么记载着的,但并不因此而忽视孔子同样高度重视法治的价值和作用,也是必须强调的。

在此,特别地多谈几句中国传统的法律制度。就其渊源而言,中国独有的法系(法律系统),是原始社会的习俗的外化,夏商周三代之“礼”,即是习俗之法,是法律体系和道德体系的统一体。在周公所制《周礼》中,秩序的营造主要表现为人们普遍的道德自觉,孔子清晰地认定,这种道德自觉的关键因素在于以君子为代表的社会精英群体对美德的真诚认同与日常践行。

孔子在两千多年前提出“为政以德”的思想,对中国传统政治生活和文化发展产生了深远影响,由此而形成了中华民族重道德讲礼仪的优良传统和发达的人伦思想、完备的道德思想和人教化的操作体系。而与之相辅相成的则是发达的政治法律思想及其衍生出的现实制度,是中华民族最有特色也极具价值的人文遗产,即使对当代政治管理生活,仍不失深刻的启示意义。

我们暂且搁置孔子及儒家的法治理念不论,专门深入探讨“为政以德”的理念,可以发现,“道之以德”与“齐之以礼”在社会治理的具体操作中又是两种互为补充的基本手段。道之以德,其实就是通过道德教化激发大众的道德自觉,其始点是“有耻”,也就是羞耻之心的开启。在孟子,羞耻心完善为羞恶之心,他说,“羞恶之心,人皆有之……羞恶之心,义也将之归结为仁义礼智“四德”中的“义”这一关键的转化因素,是由仁而礼的中间环节。我们注意到孔子在这里接着就讲“齐之以礼”,这并非偶然的巧合,而是孔孟思想一脉相承孟子继承、发扬孔子思想的证明。孔子之学,是为仁学,是求仁行仁的人生大智慧。而仁的落实,第一个关节点就是“义”,孟子说“仁,人心也;义,人路也。”仁德是人心(人类独有的精神特质的主体)的存养、培植、滋育,义德则是人的这一精神特质的健康成长的路径。中庸》说:仁者人也亲亲为大。义者宜也,尊贤为大。仁德的激活、唤醒并初步完具,是成人(脱离禽兽境)的标志,最要紧的是“亲亲”即处置好与身边的亲人及准亲人间的关系(父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信),即优先并以主要精力处置好狭义的人伦关系。孟子后来对此有进一步的发挥:“亲亲而仁民,仁民而爱物”,将狭义的人伦关系推展为广义人伦,不仅要处置好与广大陌生人间的人际关系,还要将仁爱精神兼及于物。义,也就是做应该做的事。什么是应该做的事?也就是符合于仁德要求的事。恻隐是仁之开端,羞恶是义之开端,两端即开,就须继续向前挺进,于是“礼”提上日程。孟子说:“恭敬之心,礼也。”孔子早早地就强调,“齐之以礼”,也就是开掘人们内心深处这种恭敬的资源,发扬光大之,造就普遍的规矩意识,将行为统统纳入礼的规范之内,秩序井然的愿景就十分接近了。

上一篇第16章集中谈论的是“智”,我们概括之为生命之大智慧,这个大智慧的核心是孟子所谓“是非之心”,由仁而义而礼而智,仁义礼智齐备矣。如果我们再重温一下《学而篇》第456781113诸章,一再具体地谈论“信”这一核心命题:“与朋友交言而不信乎?”“敬事而信”“谨而信”“与朋友交言而有信”“主忠信”“信近于义”,唯第11章没有这个“信”字,但这整整一章所谈:“父在观其志,父没观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣。”这里讲的是言行的统一、一致。言行统一、一致,岂非“信”之根本、核心?“信”之为德,被孔子高度重视,是毫无疑问了。孔子一再强调“讷”“讱”等口德,其实仍须落实到这个“信”字上。到这一篇的第22章中,孔子又断言:“人而无信,不知其可也。”仁义礼智推演过来,仍然比较虚浮,唯这个“信”字,是最真实、具体的,是生活的第一要求。信,不限于言,更着重的是行,值得深入探讨。

德,即仁德,也即今天所谓的中华美德,是个系统。而礼是其中的具体内涵,是德目之一。就仁义礼智信这一基本设置而言,礼又处于一个很关键的位置,代表仁德的规范化、规矩化、制度化、习俗化、生活化。

在这段话中,可以将德和礼视为统一的、一体的,礼是借代词,所代表的就是德,礼治即德治,正如上一句“政”与“刑”也是统一的、一体的,是相互借代的关系,不可死扣字眼。那种僵死的训诂路径,过于简单,实学或有益,而要真正把握儒学的微言大义,停留在此境界则实不可取。

我们读《论语》,不要把它当成学术论文,要求每个概念都有统一的、一致的甚至唯一的严谨含义,这是一种妄想。反复阅读,寻求其中的微言大义,启迪自己的生命智慧,是可取之径。

为什么孔子强调“为政以德”呢?其实,他仍是在一以贯之地强化精英的责任,强化培养弟子们的责任意识,要从促使自己具备完美的道德修养开始。

在《子路篇》第10章中,孔子如是说:“苟有用我者,期月而已可也。三年有成。”这是什么意思呢?是孔子说自己的礼乐道德教化这套办法一至三年就可以见成效么?我觉得不是。孔子没有这么狂妄的。子路篇可以说是《为政》的延续和具体化,谈论了许多具体情形下的执政招数。

在《子路篇》第9章中,孔子谈到,如果国家已经人口比较多,很有基础了,下一步要做的是“富之”。冉有问老师:“既富矣,又何加焉?”孔子回答:“教之。”这就是孔子所说的“期月而可”“三年有成”的真实寓义,也就是说引导老百姓致富这件事用不了几年时间,只要没有苛捐杂税等“苛政”的困扰,与民休息(老子语),“使民以时”(孔子语),经济上快速富裕起来,是件很容易的事,简直不费吹灰之力。

在《子路篇》第4章中,孔子就樊须请学稼这件事进行激情点评时,讲到了为政的“三要素”:好礼、好义、好信。孔子认为,只要认真做到(践行)礼、义、信这些美德,四方百姓就会心悦诚服、襁子而至,稼圃工商皆有人自在自由、自然)从事,用不着君子亲自操持(焉用稼?)。所以,他在第6章中说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不”为政的关是自身的中正端庄,好礼、好义、好信,在品德修养上成为民众的榜样,则民心悦诚服,各司其职,自然令行禁止。有了这种普遍的秩序、和谐,解决生计之类的问题,还不是小菜一碟?所以,“富之”这件小小的工程,孔子认为“期月而已”“三年有成”,用不了几年就可以有比较像样的成就。想一想改革开放初期农村实行联产承包责任制,短期内迅速解决了温饱问题,虽未“富之”,但解决物质生产生活的急迫问题,确有速效的办法,当无可怀疑。

然而,为什么我们断定孔子不认为“教之”即礼乐道德教化这件事可以速成呢? 因为这是孔子自己说的。《子路篇》第12章这样记载,“子曰:‘如有王者,必世而后仁。’”王者,就是具备行王道政治能力超级政治精英(内圣而外王)。世,按传统理解是三十年。孔子的话的意思是,如果出现了真正能行王道的人,坚持三十年就可以实现仁政——让仁德政治转化为现实了。这个“仁”就是“天下归仁”,也就是普遍的践行仁德,一种理想的道德政治的风景。还可以再回溯一下,在《子路篇》第11章,孔子这样说:“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。”善人当然就是好人了,比王者差了不少,可理解为君子的粗胚或“准君子”,如果由这样的人来治理国家,而政治能有效延续一百年,也会有明显成效。

所以,接下来孔子就大发感慨:“苟正其身也,于从政何有?不能正其身,如正人何?”身既正,从政(为政)就是件极为简单的事,居上位者率先垂范,居下位者自然会模仿;如果自身不正,一肚子坏水,装模作样骗人,公然做无所不用其极的真小人,还想去矫正别人,让别人都堂堂正正,岂不是天大的笑话?

   孔子谈论“为政以德”,重在培养弟子们具备良好的德行,他在《论语》中反复强调德性培植的重要性,并多方论证,反复探索具体的路径。今人读之,结合应用于当下的生活,仍极有实用价值。特别需要防止的是将德治思想推至极端,认定孔子轻视或忽视刑政、法制的价值与作用。


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